Este es un libro crucial tanto para la teoría como para la práctica política de nuestras sociedades democráticas. El de los derechos humanos es, en más de un sentido, el tema «estrella» de las teorías normativas que abordan los problemas de la globalización. Dos grandes visiones se han desarrollado sobre este asunto hasta muy recientemente: el universalismo y el relativismo cultural.
El universalismo se asienta sobre la idea ilustrada de dignidad humana sin distinción de raza, religión, nacionalidad, etc. Las diferencias entre los seres humanos se comprenden como algo accidental o superficial que pueden, en cualquier caso, ser «superadas» por una adecuada actitud racional. Así, durante el siglo XIX y parte del XX los derechos humanos se entendieron de una manera etnocéntrica y evolucionista. Es decir, se consideraba que las diversas sociedades debían atravesar fases idénticas en su evolución y desembocar en un modelo de corte ilustrado (evolucionismo), lo que de hecho suponía algo así como un principio jerárquico favorable a las formas de vida occidentales (etnocentrismo).
Pero la reacción no se hizo esperar. Las críticas, realistas, relativistas, postmodernas, etc., pusieron de manifiesto cómo este ideal escondía la desconsideración con lo diferente, los impulsos homogeneizadores de nuestras formas de vida y la aspiración última al control global. Por lo demás, se decía, nuestros valores liberaldemocráticos eran producto de formas de vida y culturas concretas (las nuestras) de modo que su imposición etnocéntrica a otros ámbitos culturales transgredía el derecho de estos últimos a afirmar su diferencia y reivindicar su particularidad.
Se enfrentaron, así, el principio de dignidad humana universal con los principios de autodeterminación y derecho a la diferencia. El primero de ellos contempla la extensión de los derechos humanos e incluso de la democracia como el resultado de un aumento paulatino de la conciencia moral y la responsabilidad de los ciudadanos y ciudadanas. Los derechos humanos serían aquí un arma solidaria que permitiría a los diversos actores en el ámbito internacional extender un mínimo de dignidad humana a todos los rincones de la tierra. Para el enfoque alternativo, que tiende a recelar de nuestras buenas intenciones, la extensión de los derechos humanos constituye una manera indirecta de legitimar los deseos de occidente de control sobre los procesos globales. Es, además, una herramienta en manos de los gobiernos de las ricas sociedades occidentales que cumple una doble función: hacia dentro genera una (falsa) buena conciencia ciudadana, hacia fuera genera homogeneización cultural y, como consecuencia, seguridad para occidente. En definitiva, mientras para algunos, los derechos humanos son una respuesta normativa a lo que consideramos nuestras obligaciones y la necesaria lealtad a nuestros principios, para otros, no son sino una respuesta parcial dirigida al control global sobre riesgos y amenazas globales, esto es, son nuestro interés más que nuestra obligación. Supongo que hay algo de razón en ambos análisis. Pero estancarse en la discusión bizantina en la que los universalistas son tachados de imperialistas mientras los relativistas son acusados de cínicos que persiguen en realidad el «derecho a la indiferencia», no ayuda para nada ni a la clarificación conceptual ni a la transformación práctica de situaciones terribles. El libro que comento es un buen ejemplo de cómo dejar atrás (que no resolver) esa dicotomía.
En efecto, aunque la diferenciación conceptual entre universalismo y relativismo cultural sigue siendo de utilidad, creo que el debate sobre estos asuntos se ha «pragmatizado» considerablemente. Con ello quiero decir que el debate teórico ha abandonado en cierta medida la pretensión de una definición estable, sustancial y general de los derechos humanos para centrarse en el refinamiento de ciertas herramientas (procedimentales o de otro tipo) que pudieran servirnos para desbloquear problemas concretos y situaciones intolerables. Permítanme que ponga un ejemplo, muy alejado por cierto del de los derechos humanos, para explicar lo que quiere decir la pragmatización de una definición. Hubo una vez un juez del Estado de California con jurisdicción en la ciudad de Los Ángeles. Ese juez se embarcó un día, ya lejano, en la persecución y represión de lo que él consideraba una plaga en Hollywood: la indecencia. En una rueda de prensa un periodista, acaso divertido por la ingente tarea que el juez había echado sobre sus hombros, le preguntó: «Señor juez, ¿podría usted definir la indecencia?». El juez, impertérrito, contestó: «No puedo definirla, pero en cuanto veo una la reconozco».
Y quizá deberíamos adoptar la actitud de aquel juez, bien es cierto que no su puritano enfoque, e intentar definir los derechos humanos de manera negativa: esto es, tratando de reconocer en concreto lo que, definiciones universales al margen, es intolerable y no debe ser permitido. El lector del libro objeto de esta recensión tendrá ocasión de leer ejemplos múltiples en los que, sin necesidad de definiciones previas, reconocerá lo intolerable: brutalidad, limpieza étnica, masacres, degradación, indignidad, etc. La contribución de C. A. MacKinon al volumen que comento es buen ejemplo de esa descripción a la que me refiero aplicada, en este caso, a la situación de las mujeres. Pese a algunos «excesos» en su formulación (considerar, por ejemplo, que el responsable de esas atrocidades es el concepto de igualdad «de Aristóteles, de la Ilustración, de los nazis, de la jurisprudencia norteamericana y del derecho internacional de los derechos humanos»; pág. 110), en este artículo hay abundantes ejemplos de lo intolerable que nos deben mover a la reflexión. Me parece claro que en esta situación, la ausencia de una definición precisa de derechos humanos que pudiera ser aplicada a todos los casos, no debería ser una rémora que paralizara nuestro juicio y nuestra acción, sino un acicate para combatir en lo concreto lo que desde cualquier punto de vista no debe ser tolerado.
Hacer eso, requiere, es obvio, también de reflexión. La compasión emocional puede que sea un elemento esencial de estos asuntos, como pretende Richard Rorty en su contribución a este libro. Pero no es suficiente. El refinamiento conceptual y la reflexión son ineludibles pues, como nos señala Stephen Lukes en su artículo, defender los derechos humanos no consiste exclusivamente en proteger a ciertos individuos de ciertos abusos, sino que supone proteger las actividades y prácticas que pueden dar lugar a un contexto en el que los derechos puedan desarrollarse. Y para esta tarea no basta con que la indignación nos mueva a la acción y a la ayuda, sino que ineludiblemente la reflexión debe equilibrar nuestras aspiraciones y promover el cuidado y la prudencia capaces de generar las condiciones necesarias para asentar los derechos.
Por eso resulta tan interesante la contribución de John Rawls a este volumen colectivo. Se trata de un intento de llevar a la esfera concreta de las relaciones internacionales su teoría de la justicia. El objetivo de esa traslación es el de argumentar en favor de los derechos humanos considerándolos neutrales y expresivos de «un patrón mínimo de instituciones políticas bien ordenadas para todos los pueblos» (pág. 72). Y su método consiste en suponer que son los Estados los que se relacionan entre sí tras el «velo de la ignorancia» acordando una serie de principios racionales de justicia aplicables a todos los pueblos en todas las latitudes. Es decir, nos hallamos ante un proyecto de acomodación del pluralismo cultural a la justicia racional. Y lo primero que surge en este contexto es una distinción tripartita de aquel pluralismo. Las sociedades se dividen en sociedades democráticas (que comparten los principios liberales y en las que el derecho de gentes es respetado porque todos se adhieren a él como justo y beneficioso para todos); las sociedades jerárquicas (que respetan los principios de la paz, no son expansionistas, gozan de legitimidad ante su pueblo y respetan los derechos humanos); y las sociedades tiránicas y expansionistas (en las que el terror y la coerción imponen una única concepción del bien a todos sus habitantes).
Mientras las sociedades del primero y segundo tipo pueden lograr un consenso superpuesto relativo a los principios de justicia internacional (los pactos deben ser respetados, igualdad de las partes en los acuerdos, respeto a los derechos humanos, etc.), respecto de la tercera categoría sólo es posible lograr un modus vivendi estratégico. Aun así, la intervención contra estos regímenes sólo estaría justificada por el desafío a la seguridad de los pueblos bien ordenados y/o graves transgresiones de los derechos humanos. Así, si los derechos humanos son una condición necesaria de la legitimidad del régimen político, son también suficientes para excluir la intervención exterior y suponen un límite al pluralismo razonable entre los pueblos (pág. 75).
Estas condiciones, Rawls estipula algunos caracteres de esos derechos humanos que resulta interesante resaltar: son políticamente neutrales, pueden ser protegidos por sociedades no democráticas, establecen una frontera al derecho doméstico admisible, etc. Esto significa, en su opinión, que no cabe la acusación de etnocentrismo o que tal acusación no tiene suficiente peso como para ser tomada en serio, ya que la afirmación «de la superioridad de una particular doctrina comprehensiva [el liberalismo occidental] es enteramente compatible con la afirmación de una concepción política de la justicia que no impone aquella doctrina» (pág. 84).
No quisiera sugerir que Rawls ha acabado con nuestros problemas a este respecto. Las preguntas que siguen abiertas, y que otros autores integrados en este volumen abordan, son lo suficientemente importantes como para disipar esa sugerencia. Terminemos con algunos ejemplos.
¿La extensión de los derechos humanos dependerá, como sugiere Richard Rorty, de una paulatina ampliación sentimental del «nosotros», es decir, de nuestra capacidad para captar al «otro» como uno de nosotros mediante relatos tristes que nos obliguen a adoptar su punto de vista («es un emigrante, como tú puedes serlo o como tú lo fuiste», «el amor que su madre siente por él no es distinto del que tú conoces», etc.)? ¿Se trata más bien de un problema de racionalidad y obligación moral que nada tiene que ver con sentimientos y emociones? ¿Qué significa hoy «lo otro» y cuáles serían sus «derechos» (Lyotard)? ¿Cuáles serían los nutrientes del mal y los crímenes en nuestra situación actual y de qué manera podemos tratar con los dilemas y tragedias a los que nos conduce tratar de enfrentarlos (Heller)? ¿Cómo compatibilizar el principio de la mayoría con el respeto a las minorías (Elster)? Etcétera.
El presente libro trabaja estas preguntas y, al hacerlo de la mano de algunos de los más prestigiosos pensadores contemporáneos, se convierte en una obra esencial para cualquier lector interesado en la teoría y la práctica de los derechos humanos. Y esto porque, aunque nos hallamos ante un tema extremadamente complejo, necesitamos reflexión que guíe nuestros deseos de justicia, que nos proteja de los riesgos globales y de los riesgos morales del crimen, y que pueda asumir que si bien «no hay páginas limpias en el libro de la historia […], ninguna limpieza puede alcanzarse al precio del olvido» (Heller, pág. 164) o de la indiferencia.
