ARTÍCULO

Religión y sensibilidad

Trotta, Madrid
Trad. de Agustín Neira
1.030 pp. 42 €
 

Benjamin Constant escribió algunas obras que han pasado a la posteridad, a impulso de la situación política, movido por el deseo, oportunista en más de un caso, de alcanzar una posición en algunos de los momentos decisivos que le tocó vivir en la Francia convulsionada por la herencia de 1789. El peso de las circunstancias no impide, sin embargo, que el sencillo y ameno texto de la conferencia que pronunció en el Ateneo de París, allá por 1819, sobre La libertad de los modernos comparada con la de los antiguos, constituya una de las formas más didácticas y estimulantes de emprender el conocimiento de la historia de las ideas políticas en Occidente. Esa misma capacidad para aprovechar la ocasión y trascenderla en el tiempo, hace igualmente imprescindible la lectura de sus Principios de política (1815), si se desean conocer los fundamentos y características del Estado liberal, tanto si se mira hacia los autores iusnaturalistas del siglo XVII y los ilustrados del XVIII, como si la atención se fija en la preocupación posterior del liberalismo por los efectos de la democracia y del socialismo sobre la sociedad liberal.
Al contrario de sus textos políticos, la obra de Constant sobre la religión, ahora reeditada, ocupó su vida entera, desde los primeros esquemas, redactados a los dieciocho años en 1785, hasta la aparición póstuma, al día siguiente de su muerte en 1831, de los tomos cuarto y quinto de la obra. Los tres anteriores habían visto la luz siete años antes, en 1824, ya durante la última etapa de su vida. Pese a tan largo esfuerzo, esta obra aquí objeto de comentario carece de la frescura y del atractivo de los dos títulos anteriores, y así se lo pareció ya a sus contemporáneos. La principal especialista española en la obra de Constant, María Luisa Sánchez-Mejía, partícipe del equipo editor de sus obras completas, niega la existencia de una evolución propiamente dicha, en la maduración de un tema sobre el que no dejó de leer y reflexionar a lo largo de cuarenta años: «Como es habitual en él, del trasfondo de unidad y continuidad del núcleo general de sus ideas, surge una superficie ondulante, llena de altibajos, de entusiasmos efímeros y de buenos propósitos pronto abandonados, que resurgen poco tiempo después. No hay un Constant ateo o agnóstico en su juventud que encuentra a Dios en su edad madura, y que acaba sus días como ardiente defensor del sentimiento religioso»María Luisa Sánchez-Mejía, Benjamin Constant y la construcción del liberalismo posrevolucionario, Madrid, Alianza, 1992, p. 256.. Tzvetan Todorov, en su entusiasta pero parca presentación, nos explica que el acierto básico de Constant al estudiar el hecho religioso consistió en dar por sentada una sensibilidad universal en este terreno de todos los seres humanos, en todas las culturas y etapas de la historia. Sensibilidad ligada al lado altruista del corazón, al sentimiento del amor, concretamente, pero también de la compasión, el sacrificio y la entrega al otro. Pues, para él, la vertiente religiosa del ser humano y lo que encierra es tan real como el amor posesivo, la ambición y el deseo de fama, el egoísmo y la voluntad de supervivencia. La religión, a sus ojos, no es producto de la revelación, como la entienden los devotos, ni el fruto del temor y la superstición ante las catástrofes de una naturaleza impasible y, sobre todo, del miedo a la muerte, de los enfoques materialistas de la Ilustración o estrechamente calculadores del utilitarismo. La religión como sensibilidad constituye para Constant –afirma Todorov en su presentación– el modo de encontrar un sentido último a nuestras vidas en lo que la naturaleza humana tiene de más poético y emotivo; la «aspiración al contacto con lo ilimitado, a la armonía con la naturaleza, a un lugar en el flujo del tiempo» (p. 17).
Por lo demás, Constant era muy consciente de la situación política e histórica en que pugna por la reconciliación entre la herencia intelectual ilustrada, el sistema político y la sociedad liberal, de un lado, y el cultivo de la sensibilidad religiosa, de otro. Transcurridos cuarenta años de la revolución de 1789, resultaba imposible la vuelta a la vieja alianza del trono y el altar del Antiguo Régimen, pero con igual certidumbre se imponía un estado de ánimo, «una agitación misteriosa, un deseo de creer, una sed de espera [que] surgen por todas partes». Y esa inquietud se correspondía con la firme convicción a que le habían conducido sus investigaciones del fenómeno religioso: «La ausencia de [...] cualquier sentimiento, de cualquier esperanza religiosa, la incredulidad dogmática son [...] imposibles para el conjunto de la especie humana» (p. 533). Ahora bien, ¿qué religión? ¿Con qué formas? De estas más de mil páginas que, por desgracia, no incluyen una de las cuestiones del mayor interés, como la decadencia del politeísmo y la difusión del cristianismo bajo el Imperio romanoDos títulos recientes de interés sobre este tema son, de Lucien Jerphagnon, Julien dit l’Apostat, París, Tallandier, 2008, y Paul Vayne, Quand notre monde est devenu chrétien (312-394), París, Albin Michel, 2007., extrae Constant, como señala Todorov, unos tipos ideales básicos, con los que clasificar e interpretar la vasta tipología religiosa por él analizada. Uno es el de la religión sometida a una clase sacerdotal, que elabora, imparte y custodia un dogma. La creencia religiosa, rutinaria y marchita, se mantiene así estacionaria, hostil a todo progreso intelectual, y se obstina en la alianza con el poder político a fin de perpetuar una situación intimidatoria, en la que la religión «pródiga en miedos, es parca en consuelos» (p. 534). El otro tipo ideal acoge aquellas religiones carentes de un clero organizado, sin creencias sistematizadas en dogmas, que, al modo de las de Grecia y Roma, tienen una rglación fluida y propiciatoria con la cultura y la política del mundo al que pertenecen, por más que corran igualmente el riesgo de la instrumentalización política y el estancamiento y la decadencia intelectual y moral. Es evidente la preferencia de Benjamin Constant por esta última forma de organizar y practicar la religión, pues, para él, su desenvolvimiento necesita un proceso constante de innovación en sus contenidos y en sus ritos, a fin de adaptarse a la sensibilidad y a las inquietudes espirituales de un creyente para quien la duda forma parte aceptada de su fe.
Kurt KloockKurt Kloock, «Religion et société chez Benjamin Constant», en Lucien Jaume (dir.), Coppet, creuset de l’esprit liberal, Aix-Marseille, Economica, 2000, pp. 122 y ss. [Kloock y Jaume forman parte también del grupo editor de las obras completas de Benjamin Constant.] ha destacado la importancia que tuvieron las ideas de LessingSobre las ideas religiosas de Lessing, véase la edición de sus Escritos filosóficos y teológicos, a cargo de Andreu Rodrigo, Madrid, Editora Nacional, 1982, pp. 407-570. (1729-1781) y el encuentro con Jacob Mauvillon (1743-794), al que conoció con veintiún años en Brunswick durante 1788, en el modo de entender nuestro autor la religión. Estas dos influencias pusieron fin a los enfoques más críticos y próximos al agnosticismo y al ateísmo de la Ilustración, con los que se había familiarizado en la adolescencia. Por tanto, y aunque muy temprana, evolución sí la hubo en su manera de enfocar el fenómeno religioso. Mauvillon era un calvinista, pero también un ilustrado. Acababa de publicar un trabajo (El único y verdadero sistema de la religión cristiana), en el que se mostraba contrario a un cierre dogmático y fundamentalista del cristianismo y a favor «d’une religion du cœur». Para él resultaba clara la inferioridad en muchos aspectos del dogmatismo cristiano frente a los contenidos de una moral natural basada en la razón. Lessing, por su parte, había convencido a Mauvillon de que la revelación no había tenido lugar de una vez para siempre, sino que se desarrollaba paralelamente al progreso de las luces y en comunicación con éstas. No tan nítido resultó el modo en que Constant aceptó los planteamientos de Kant en materia religiosa, teniendo en cuenta que La religión en los límites de la mera razón apareció en 1793Véase la edición de Felipe Martínez Marzoa, Madrid, Alianza, reimpresión de 1986., y que esta obra le influyó también profundamente. Constant mostró un completo rechazo del oportunista, unilateral y obsesivo cálculo de la propia felicidad que impulsa la moral utilitaria. La veía incompatible con una mínima coherencia y estabilidad de la propia conducta, al tiempo que temía por la suerte de la búsqueda de la verdad y la honestkdad intelectual –también en política– si el cálculo de la propia ventaja era el único criterio moral. «L’indécision –escribió irónicamente en su Journal– est le grand supplice de la vie. Or il n’y a que le devoir qui nous en préserve»«La indecisión es el gran suplicio de la vida. Sólo el deber nos preserva de ella». En Lucien Jaume, L’individu effacé, París, Fayard, 1997, p. 65.. Sin embargo, no estaba seguro de que la filosofía del imperativo categórico, que convertía a Dios en un corolario de la ley moral como «idea de razón», constituyera un valladar lo bastante sólido frente al insidioso asalto del utilitarismo.
Desde un punto de vista político, Constant, como después Tocqueville, encontraba en la polarización, intolerante y dogmática, que enfrentaba a clericales y anticristianos, una tara grave de la vida pública francesa. Un tipo de sensibilidad en materia religiosa muy alejado del prevaleciente en el mundo anglosajón. Traducido a hoy, Constant hubiera preferido un Estado aconfesional, como el que establece la Constitución española de 1978, similar al estatuto de la religión en la República Federal Alemana o en Estados Unidos, que el laicismo que impuso en Francia la Tercera República. Pero hay un algo más filosófico en este situar la religión en el terreno de la sensibilidad. Y es que nuestro autor no ignoraba que era vano tratar de remontarse a Dios desde la evidencia empírica o desde ninguna cadena de razonamientos lógicos, del mismo modo que ni la física ni ninguna otra de las ciencias de la naturaleza podían aclararnos nada sobre el sentido de nuestra existencia en un universo también hermético. Bien mirado, no menos insondable se manifiesta el abismo en el que él se había debatido entre el racionalismo moral kantiano y el racionalismo tecnológico del utilitarismo. Ante esa disyuntiva que tanta luz arroja sobre nuestra condición humana, venía a reaccionar Constant, con su ática elocuencia, de esta manera:
«Apenas se podría concebir el extraño fanatismo que hace que la religión sea objeto del odio y de la mala voluntad. [...] Cuando todos los hombres nos persiguen, nos creamos algún recurso que esté por encima de los hombres. Cuando vemos desvanecerse nuestras más queridas esperanzas, la justicia, la libertad, la patria, nos hacemos la ilusión de que existe, en algún sitio, un ser que nos premiará por haber sido fieles, pese a nuestro siglo, a la justicia, a la libertad y a la patria. Cuando añoramos una objeto amado, tendemos un puente sobre el abismo, y lo atravesamos con el pensamiento. Y cuando la vida se nos escapa, nos proyectamos hacia la otra vida. La religión es así, en su esencia, la compañera fiel, la ingeniosa e infatigable amiga del infortunado»Benjamin Constant, Principios de política, en Escritos políticos, edición a cargo de María Luisa Sánchez-Mejía, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1989, pp. 161 y 162..

01/11/2009

 
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