¿Por qué nos irrita leer sobre el enriquecimiento de líderes sectarios o el lujo en que viven y nos deja indiferente el mismo tren de vida y similar patrimonio acumulado entre jefes de iglesias establecidas (como el Papa o la reina de Inglaterra)? ¿Hay una diferencia real entre las cuestaciones de los testigos de Jehová y las de los hermanos de San Juan de Dios?, ¿existen diferencias sustanciales entre la forma de vida comunal de los devotos bhakti de Krisna y la de monjes y monjas cristianos?, ¿por qué acusamos a las sectas de ser dogmáticas, de tener una estructura estratificada y vertical, de creerse en posesión de la verdad y de lavar el cerebro de sus adeptos y no echamos un vistazo al Opus Dei sin ir más lejos? Estos provocativos interrogantes son parte del planteamiento de Joan Prat i Carós en el sugerente trabajo antropológico sobre las «sectas» (o más propiamente, sobre los grupos de inspiración religiosa) que lleva por título El estigma del extraño. El libro analiza dos cuestiones básicas; la primera es por qué en la sociedad democrática, liberal y tolerante en que se supone vivimos se etiqueta de sectarios a ciertos grupos religiosos, y en segundo lugar por qué los individuos se convierten, pese al estigma de la secta.
En cuanto a la primera cuestión, se da la paradoja de que precisamente las sociedades que más han convertido son las más agresivas ante los intentos evangelizadores de los otros. El antropólogo, desde sus comienzos en el campo, ha coincidido con el misionero cristiano, pero raramente ha estudiado el impacto y el papel colonizador de éste, quizá por sus vanos intentos de capturar la llamada «cultura tradicional» pristina, auténtica y sin cambios. Con ello ha perdido la oportunidad de estudiar cómo, a través de la nueva fe, se producía la asimilación forzada de los nativos a las maneras occidentales, se pacificaba, dividía y se lograba que los propios nativos colaborasen en la colonización. Es más, en sus últimas consecuencias, el esfuerzo misionero se ha visto como una forma de integración de los nativos en el mundo capitalista industrial. Hay que esperar a épocas más recientes para conocer las transformaciones drásticas y dramáticas en la familia, la propiedad, la comunidad y las relaciones entre distintos grupos que impulsó la conversión allí donde triunfó la misión cristiana.
Pero ¿qué pasa cuando los convertidos somos nosotros? Cuando la conversión proviene de los otros (el budismo, el islam o el hinduismo, por citar otras religiones con tendencias universalistas) la respuesta es la adjudicación de la fácil etiqueta de secta y la consideración de los sectarios como ambiguos, contaminados y peligrosos. Joan Prat describe admirablemente este proceso a través del análisis de la imagen social de las sectas, la creación del estigma, el estereotipo negativo de los grupos religiosos minoritarios, y las características que comúnmente se les atribuye (la caza del adepto, la inadaptación, marginalidad y crisis de la supuesta «víctima», el comportamiento sexual del grupo –por exceso o por defecto–, el lavado de cerebro y control del iniciado que conlleva a la destrucción del sujeto…). Todas estas características sin embargo pueden aplicarse para cualquier tipo de religión organizada y clásica (siempre que uno no crea en ella). Se trata entonces de responder a la obvia cuestión de ¿dónde acaba la secta y comienza la iglesia?, ¿se trata de dos fenómenos distintos o son el mismo? La perspectiva histórica proporciona una respuesta a estos interrogantes, investigando las similitudes entre los sectarios actuales y los sectarios del pasado, en distintos tiempos y geografías. Ello supone un ilustrativo recorrido por los grupos herejes, cismáticos, sistemáticamente acusados de diferentes vicios y crímenes, antisociales y subersivos. Así fueron considerados los primeros grupos cristianos, los cátaros, o los católicos irlandeses en Estados Unidos. Ante estos ejemplos una se da de bruces con el tema de la ortodoxia y la lucha por la legitimidad religiosa. Una secta es básicamente: «un sistema de creencias nuevo, minoritario y extraño respecto de la fe mayoritaria en la que el grueso de la sociedad ha sido educado y socializado». O en otras palabras, una iglesia sería una secta que ha triunfado, una estructura de poder. Por eso, las iglesias establecidas tienen su protagonismo en la conformación del discurso antisectario, aunque no son las únicas instituciones que intentan defender sus propias parcelas de poder: la familia, las organizaciones antisectas, el Estado y las apóstatas conforman también este discurso.
Fijémonos, por ejemplo, en el Estado, tan aparentemente secularizado y alejado de los problemas individuales de la fe. No hay tal; en ciertos casos las instituciones religiosas pueden ser paralelas a las estructuras del Estado y también pueden eludir muchas de las obligaciones de la autoridad temporal y con ello construir Estados dentro de Estados jugando su propio juego, rehaciendo las fronteras y amenazando con usurpar funciones políticas. Las persecuciones religiosas son una buena prueba de que las autoridades temporales no se quedan de brazos cruzados ante la subversión implícita en los movimientos de inspiración religiosa. Estos grupos se enfrentan a la lógica y costumbres de los dirigentes o al menos ofrecen una luz irónica sobre los que ejercen la autoridad temporal. Si los regímenes dominantes tratan de limitar la proliferación de poder y significado, los cultos proféticos abren nuevos canales de comunicación sin conocer fronteras o nacionalidades. Son, pues, subversivos puesto que desnaturalizan la base sobre la cual se erigen las naciones-estado como estructuras primordiales al poner en cuestión los mapas de soberanía y sus órdenes. Los líderes tienden a construir nuevas comunidades al reformular signos y prácticas, cuerpos y memorias de sus seguidores.
Pero volvamos al individuo converso, al que se dedica la segunda parte de este libro. Los estudios antropológicos sobre la conversión religiosa pueden ser divididos entre los que consideran que ésta es una elección intelectual voluntaria y los que creen que está determinada por características estructurales sobre las que el individuo no tiene control. Esta última posición ha sido la más cultivada por los antropólogos, que han estudiado especialmente los movimientos religiosos más que el proceso de conversión a nivel individual. Prat intenta ambas perspectivas y sugiere cómo puede conseguirse. Uno de los capítulos revisa las posiciones teóricas sobre la conversión y otro muestra los distintos enfoques y estrategias para acercarse a uno de estos grupos mediante el trabajo de campo etnográfico. Con gran honestidad, sentido crítico y mucha sensibilidad, Joan Prat nos refiere sus primeros contactos con los grupos e individuos y la disonancia entre los estereotipos del modelo y su propia experiencia. Los Hare Krisna son el grupo elegido y entre ellos ocho individuos de los cuales se nos ofrecen sus historias de vida y sus relatos de la propia conversión. La conversión supone un profundo cambio moral, una radical transformación de la identidad, del sentido de la realidad y de la orientación vital de los individuos, pero la estructura y similaridad de estos relatos iniciáticos muestra también su carácter social e ideológicamente construido a partir de los presupuestos retóricos y simbólicos del grupo en cuestión.
Y no sólo del grupo. Aparte de estudiar la conversión como un sistema de significados, Prat se concentra en el estudio de la estructura de poder en el sentido más amplio en que se encuadra el proceso. ¿Por qué algunas sociedades aceptan nuevas religiones, otras las rechazan y otras selectivamente aceptan o modifican elementos de las creencias para su propio propósito? Tras estas preguntas aparece un esbozo tanto de los grupos religiosos concretos como de la sociedad en que surgen y de la capacidad cultural para aceptar el cambio, la diversidad y la heterodoxia. Este es el tema más interesante de este libro y uno de sus mayores logros: la contextualización del grupo religioso en el conjunto de la sociedad, la reflexión sobre el impacto del grupo extraño en las procelosas aguas de la ideología cultural dominante. En último extremo, quizá, se necesita al sectario y su experiencia liminal crónica como espejo de lo que somos.
