Apolog’a de la inmanencia
RAFAEL NARBONA
CRêTICO LITERARIO
LLa cuesti—n religiosa acompa–a al ser humano desde sus primeros pasos
como animal racional. Ese inicio parad—jico anticipaba una larga historia
de disputas, apolog’as y refutaciones, que se ha cumplido, en ocasiones
de forma cruenta (guerras, feroz represi—n de las libertades, c‡rcel
o muerte para disidentes y escŽpticos), no pocas veces de manera rid’cula
(descripciones minuciosas del hipotŽtico m‡s all‡, comercio de reliquias,
profec’as incumplidas) y, en ningœn caso, sin que raz—n y fe hayan encontrado
una f—rmula definitiva de conciliaci—n. En su Tratado de ateolog’a (2005),
Michel Onfray acomet’a un implacable ataque contra las religiones, responsabiliz‡ndolas
de una elevada cuota de infortunio en la historia de la humanidad. Al
margen de su vehemencia, la obra no aportaba nada que no se encontrara
ya en Freud, Nietzsche o Bataille, al que se invocaba, pero sin emular
su justificaci—n de la irracionalidad. Bataille destruye el m‡s all‡,
pero no la experiencia religiosa. El hecho de que el hombre sea un animal
finito no significa que pueda prescindir de lo sagrado. La tortura que
se ensa–a en un cuerpo vencido o el car‡cter gratuito e innecesario del
arte muestran la necesidad de incluir en la experiencia humana el despilfarro,
una hipertrofia del sentido, que no puede explicarse en tŽrminos racionales.
La religi—n no se ocupa tan solo de ahuyentar el miedo a la muerte. Su
capacidad de simbolizar y ritualizar lo incomprensible y monstruoso augura
su continuidad en el tiempo.
Onfray utiliza argumentos escasamente originales. No hay otra vida, el
alma no es inmortal, es absurdo difamar el cuerpo, los dioses surgen
de una patolog’a colectiva, religi—n y pol’tica se conciertan para oprimir
al hombre. La religi—n est‡ asociada a la pulsi—n de muerte, al desprecio
hacia la mujer y al temor a la diferencia. Incapaz de convivir con el
otro, se ha aliado con el poder temporal para consumar su exterminio.
No sin cierto ingenio, Onfray recurre al insulto para acusar a las religiones
monote’stas de orquestar una ofensiva mundial contra los prepucios. El
elogio de la castidad nace del odio a la condici—n femenina: ÇLas mujeres
son demasiado. Demasiado deseo, demasiado placer, demasiado exceso, demasiadas
pasiones, demasiado desenfreno, demasiado sexo, demasiado delirioÈ (Tratado
de ateolog’a). Las cartas paulinas son despachadas como Çla neurosis
de un abortoÈ. La pluralidad de interpretaciones s—lo acredita el oportunismo
de un enfermo con suficiente ambici—n pol’tica para sembrar de contradicciones
sus ep’stolas. Hay que anticiparse a los tiempos y adaptarse a lo que
venga. Esa perversidad se prolonga hasta nuestros d’as. El cristianismo
invent— el etnocidio. Cat—licos y protestantes confraternizaron con Hitler.
El juda’smo y el islam no son menos deplorables. Las tres religiones
constituyen la mayor amenaza contra la democracia y la paz mundial.
Las sabidur’as de la AntigŸedad. Contrahistoria de la filosof’a I (2006)
es un libro que extiende el trabajo de demolici—n a la historia de la filosof’a,
que ha marginado sistem‡ticamente a las escuelas refractarias al dualismo ontol—gico
surgido de la tradici—n —rfico-pitag—rica. Una l’nea de pensamiento que adquiere
su primera madurez con Plat—n y que m‡s tarde florecer‡ en la escol‡stica,
salpicando a toda la filosof’a posterior hasta el Siglo de las Luces, no sin
ciertas excepciones, como Spinoza y algœn materialista despistado o contumaz.
El mŽrito m‡s importante de Onfray es su af‡n en recuperar a Dem—crito y Epicuro,
pero su investigaci—n no exhuma ninguna novedad, salvo ciertos golpes de humor,
como recordar el Žnfasis de Dem—crito en la esterilidad (mejor no procrear
porque es imposible educar) y el onanismo (el amor s—lo es una imbecilidad
transitoria). Onfray, que no disimula su admiraci—n por Nietzsche, repite la
pirueta conceptual del eterno retorno: hay que vivir el instante como si pudiera
acontecer una y otra vez, pero con la sabidur’a del que s—lo cree en la finitud.
La alegr’a no puede proceder del pasado ni del futuro, dimensiones del tiempo
que s—lo existen en la memoria o en la anticipaci—n. Esa apuesta no incluye
al otro, pues el yo sufre intolerables perturbaciones al relacionarse con los
dem‡s. El objetivo del fil—sofo es Çel cuidado de uno mismoÈ, sin prodigar
el sufrimiento ajeno. Este hedonismo no implica desenfreno, pues el placer
nos convierte en esclavos cuando no moderamos sus exigencias.
Ah’ est‡ el caso de Di—genes. Su talento para la provocaci—n (ÇPerro
regio, onanista y pedorreroÈ) no es digno de imitaci—n, pues desconoce
el l’mite y el tŽrmino medio. Adem‡s, su desprecio por lo material no
reconoce el leg’timo placer de tener. La estela de Bataille aparece en
Onfray cuando recupera el elogio de Medea entonado por la escuela del
perro. Medea no es una mujer letal, sino una maga con el poder necesario
para hacer a los hombres fuertes y vigorosos, familiariz‡ndoles con lo
terrible. De nuevo, sopla el aliento de Nietzsche, especulando sobre
los fundamentos de la moral judeocristiana. M‡s perspicaz resulta el
an‡lisis de Epicuro, donde la filosof’a se convierte en terapia del cuerpo
y el alma. El papel de la filosof’a como medicina curativa no excluye
el suicidio, la opci—n m‡s oportuna ante el infortunio o el dolor irremediable.
La filosof’a no vale nada si no se transforma en estilo de vida. Esa
circunstancia no afecta a lo comunitario, pues el hedonista anhela vivir
oculto, no comprometerse. S—lo hay que cultivar la amistad, una emoci—n
razonable, que contribuye a facilitar nuestro tr‡nsito por el mundo.
Lucrecio es la expresi—n m‡s lœcida del hedonismo. La guerra y la muerte
son la verdadera teleolog’a de la historia humana, una finalidad sin
fin, pero que no se corresponde con el juicio estŽtico kantiano, sino
con el comp‡s de una sinfon’a terror’fica. Hay una claridad brutal en
el ate’smo, que hace retroceder a la teolog’a: ÇCuando el fil—sofo trabaja,
el sacerdote retrocedeÈ. El hedonismo tr‡gico de Lucrecio invita al hombre
a ser como una ciudadela inexpugnable, sin olvidar que su libertad consiste
en Çquerer lo que se daÈ, sin codiciar lo irrealizable.
En El cristianismo hedonista, segunda entrega de su Contrahistoria
de la filosof’a, Onfray se muestra menos beligerante, m‡s sereno
en el an‡lisis. No rectifica, pero matiza hasta el extremo de ofrecer
una interpretaci—n mucho m‡s estimable. Al estudiar el gnosticismo, reconoce
dos tendencias: el gnosticismo encr‡tico, que sigue una l’nea ascŽtica,
y el gnosticismo hedonista, libertinos que contemplan la carne sin el
prejuicio plat—nico. El cuerpo no es un lastre ni una prisi—n, sino un
instrumento que nos ofrece la posibilidad de disfrutar. El interŽs de
Onfray por el gnosticismo no deriva hacia una reivindicaci—n semejante
a la de Harold Bloom, que en Presagios del milenio (1996) finaliza
la obra con un serm—n donde se atribuye la imperfecci—n del mundo a la
incompetencia de LJngeles ineptosÈ. Sin embargo, Onfray y Bloom coinciden
en su interŽs por el Evangelio ap—crifo de Tom‡s, segœn el cual
el hombre es un transeœnte en una realidad, cuya comprensi—n exige el
autoconocimiento. ÇSi no os conocŽis a vosotros mismos, entonces mor‡is
en la pobreza, y sois la pobrezaÈ. Es evidente que el aforismo repite
la sentencia socr‡tica, un ejercicio de introspecci—n no orientado hacia
el desprecio del cuerpo, sino al conocimiento integral de la condici—n
humana, incluidos s—tanos y cloacas.
En su recorrido por las figuras menores de la historia de la filosof’a,
Onfray rescata las tesis sobre la gracia de Sim—n el Mago, Valent’n y
Bas’lides, que prefiguran la doctrina luterana de la predestinaci—n,
aunque desde ins—litas perspectivas: hay que agotar el mal para permitir
la emergencia del bien, no hay plato m‡s delicioso que el patŽ elaborado
con los restos de un feto humano, hay que copular hasta la extenuaci—n
para agradecer a Dios el privilegio de poseer un cuerpo. En definitiva,
los actos carecen de importancia. Es indiferente matar, educar o esforzarse
en la santidad. Hay que escatimar o despilfarrar el esperma, pues su
efusi—n o contenci—n constituyen una expresi—n de gratitud hacia Dios.
Estas doctrinas pueden englobarse en un movimiento llamado Esp’ritu Libre,
una corriente difusa, herŽtica, estrafalaria, que repudia cualquier forma
de culpabilidad, incluso ante los cr’menes m‡s horribles, como el infanticidio.
Dios existe, sin duda, pero no como ser personal, antropom—rfico. Casi
todos los representantes de este movimiento acaban en la hoguera y, segœn
Onfray, su ra’z comœn es una Žtica de la alegr’a que celebra el cuerpo,
la vida, la materia. El hedonismo no es un rasgo exclusivamente gn—stico.
TambiŽn pertenece al esp’ritu cristiano, pero ha sido desechado por el
fundamentalismo de Roma y el puritanismo luterano y calvinista. Lorenzo
Valla (1407-1457) nos ofrece una visi—n del mensaje cristiano que no
incluye la antropofagia ni el desenfreno sexual, pero s’ la sencillez
de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad. La providencia de
Dios no le convierte en el responsable del mal, pues su capacidad de
prever no implica una relaci—n causal. La esperanza no debe asociarse
al sacrificio, sino a la felicidad, al placer de existir y estar conforme
con uno mismo. La esencia de Dios no coincide con el celo inquisitorial,
sino con la amistad. El epi-cu-re’s-mo cristiano entiende la relaci—n
del hombre con Dios en tŽrminos de amistad y no de temor.
Onfray no oculta su simpat’a hacia Erasmo, que ensalza la locura del
verdadero cristiano (Çpobre, humilde, dulce, pac’fico, generosoÈ), ni
su admiraci—n hacia Montaigne: cat—lico, justifica el suicidio; casado,
aconseja que el marido sea sordo y la mujer ciega ante posibles infidelidades;
envuelto en feroces guerras de religi—n, desaprueba la tortura y la violencia;
cree en la trascendencia, sin difamar lo inmanente; habla del inconsciente
y de la herencia biol—gica, y considera que Dios nos regala la libido
para usarla y no para reprimirla. En La fuerza de existir. Manifiesto
hedonista (2008), Onfray muestra su faceta menos inspirada: vituperio
de la tradici—n judeocristiana, con argumentos de manual de bachillerato;
incursiones en el terreno de la estŽtica, manifestando el mismo desprecio
hacia Plat—n, Kant y los herederos de Duchamp, incapaces de comprender
su gesto libertario; reivindicaci—n de un Nietzsche anticapitalista,
sin problemas para admirar el genio jud’o y deplorar la sociedad de consumo.
En suma: pensamiento provocador, panfletario, escasamente original, pese
a su m‡scara subversiva. Lo m‡s apreciable de esta obra son las p‡ginas
autobiogr‡ficas, que plantean la relaci—n causal entre el cuerpo y la
filosof’a. Las ideas son una prolongaci—n de la experiencia. Es imposible
separar la historia del cuerpo, las incidencias biogr‡ficas del pensamiento.
Toda filosof’a es una egodicea, la peripecia de un cuerpo pensante
y sufriente. Onfray no ha inventado el best-seller filos—fico,
pero demuestra una enorme habilidad para disfrazar ideas tanto ajenas
como propias, fingiendo una s’ntesis que derrumba el edificio de la teolog’a
y reescribe la historia de la filosof’a, rescatando obras y autores marginales.
Las banalidades se ocultan bajo una pretendida transparencia y la irreverencia
arroja una cortina de humo sobre el vac’o de pensamiento. La ofensiva
contra la teolog’a y la filosof’a se limita a redundar en tesis que ya
se hab’an formulado con prosa m‡s elocuente y m‡s espesor conceptual.
Estas grav’simas limitaciones no impiden que Onfray se interne en el
pensamiento de Erasmo y Montaigne, elaborando una tesis de indudable
originalidad: hay un cristianismo hedonista, opuesto al odio hacia el
cuerpo propagado por el platonismo. Al margen de polŽmicas hermenŽuticas
sobre la tradici—n cristiana, Slavoj ëiìek nos recuerda en El fr‡gil
absoluto (Pre-Textos) el valor del legado paulino. La Ep’stola
a los Corintios no puede despacharse como el delirio de un histŽrico:
ÇSin amor nada soy. El amor es paciente; el amor es benigno. Todo lo
excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soportaÈ (13: 4-7). Pablo
de Tarso no excluye, sino que integra: ÇYa no hay jud’o ni griego; ya
no hay esclavo ni libre; ya no hay var—n ni hembra, pues todos vosotros
sois uno en Cristo JesœsÈ (G‡latas 3: 28). Ser’a absurdo negar las flagrantes
contradicciones que salpican las ep’stolas paulinas, pero hay un radicalismo
universalizador que ëiìek considera digno de preservar como origen de
conceptos m‡s modernos. Al vincular la Declaraci—n de Derechos Humanos
al cristianismo surge de inmediato la objeci—n de una ortodoxia encargada
de velar la interpretaci—n can—nica de las Escrituras, pero, con independencia
de las Iglesias que se disputan la herencia cristiana, hay un mandato
incondicional que impone no s—lo amar al pr—jimo, sino al enemigo, al
otro en su forma menos comprensible, en cuanto antagonista que pretende
arrebatarnos la vida. No puede despacharse la tradici—n judeocristiana
sin desmontar los argumentos de Levinas (Çconocer a Dios es hacer justicia
al pr—jimoÈ, Çel infinito s—lo posee la gloria a travŽs del acercamiento
al otroÈ), JankŽlŽvitch o Hannah Arendt. Los dos œltimos secularizan
el mandato cristiano del perd—n para ofrecer la posibilidad de rees-cri-bir
el pasado. El perd—n instaura Çun orden nuevo; es fundador del porvenirÈ
(JankŽlŽvitch); permite superar la irreversibilidad de los hechos, ofreciendo
la posibilidad de comenzar de nuevo (Arendt).
Onfray no menciona a los grandes te—logos protestantes del siglo xx,
como Barth, Tillich o JŸrgen Moltmann. Moltmann ha elaborado su teo-lo-g’a
de la cruz a partir de la muerte de Jesœs, condenado a morir como esclavo.
Esa muerte infame se refleja de diferentes maneras en las cartas paulinas.
En Hebreos, ep’stola atri-buida a otro autor (una vez m‡s, no importa
la letra, sino el esp’ritu), hay palabras de solidaridad para las v’ctimas
de la tortura, la mayor indignidad que puede infligir un hombre a otro:
ÇAcordaos de los presos, como si compartierais con ellos la prisi—n;
de los torturados, como si vosotros tambiŽn estuvierais dentro de su
pielÈ (13: 3). Tras la muerte de Hitler, el cardenal Bertram ofici— una
misa por su alma, pero unos pocos d’as antes hab’a sido ahorcado Dietrich
Bonhoeffer, acusado de participar en la conspiraci—n de Von Stauffenberg.
Su teolog’a secular afirmaba que la responsabilidad del hombre consiste
en vivir como si Dios no existiera, preservando nuestra irrenunciable
y en ocasiones dolorosa autonom’a. Dios es Padre, segœn Pablo, pero no
un padre omnipotente. Dios no intervino en Auschwitz Ðespecula Hans JonasÐ porque
no pudo. Dios no es omnipotente Ðcoincide Slavoj ëiìekÐ, sino un
fr‡gil absoluto. Es ese sentido que Wittgenstein situaba fuera del mundo,
la causa necesaria que explica el ser en vez de la nada, pero Ðconsciente
del sufrimiento de-sencadenado con su acto creadorÐ s—lo puede aliviar
el dolor haciŽndose presencia por medio de su Hijo. La pregunta ret—rica
de Benedicto XVI al traspasar el infame umbral de Auschwitz (ÇDios m’o,
Àd—nde estabas?È), ya fue respondida por Elie Wiesel: en los cuerpos
destruidos por la rutina del Lager, en las c‡maras de gas, suspendido
de una horca, soportando la condici—n de Çmusulm‡nÈ, preservando, no
obstante, ese resto de humanidad al que se refiere Agamben. ÇDios est‡
incompleto Ðapunta JŸrgen MoltmannÐ hasta que experimenta la muerte y
el sufrimientoÈ. Dios sufre y ese sufrimiento le aleja de los atributos
que le han acompa–ado durante siglos. Dios no es un dŽspota ni un CŽsar.
No puede hablarse de Absoluto despuŽs de Auschwitz. Escribe Moltmann:
ÇHablar aqu’ de un Dios absoluto lo convertir’a en una nada destructora.
Es una blasfemiaÈ (El Dios crucificado). ëiìek, que en una entrevista
reciente se confesaba escŽptico sobre la existencia de Dios, considera
necesario conservar el legado cristiano, pues el mandamiento de Çamar
al pr—jimoÈ Çnos impone siempre hacer m‡s y m‡s [...]. Y no meramente
en su dimensi—n imaginaria; ni tampoco en su dimensi—n simb—lica (el
sujeto abstracto de la Declaraci—n de los Derechos Humanos), sino como
a Otro en el abismo de lo Real, al Otro como una presencia propiamente
inhumana, irracional, radicalmente mala, arbitraria, repugnante. Este
Otro enemigo no debe ser castigado (como pide el Dec‡logo), sino aceptado
como un pr—jimoÈ (El fr‡gil absoluto o ÀPor quŽ merece la pena luchar
por el legado cristiano?). Onfray arremete contra una concepci—n
estereotipada del cristianismo o, m‡s exactamente, contra el conservadurismo
clerical. Desde su punto de vista, los aspectos positivos de la tradici—n
cristiana proceden de su comercio con otras ideas, pero en la matriz
s—lo hay odio a la vida, el placer y la materia. M‡s que en el terreno
de la teolog’a o del laicismo racional, se mueve en las aguas siempre
turbias de la polŽmica f‡cil, provocadora, escandalosa y sin sustancia.
Es posible un laicismo cristiano, semejante al de ëiìek, o un juda’smo
racional y cr’tico, como el de Levinas, Hans Jonas o JankŽlŽvitch.